ПОЛЕЗНЫЕ СТАТЬИ


http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/456454/

Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский и отрава гуманизма: новая жизнь дискуссии о «розовом христианстве»

Источники


1. Все ссылки на сочинения К. Н. Леонтьева, если это специально не оговаривается, даются по изданию: Собрание сочинений К. Леонтьева. [В 9 томах]. Издание В. М. Саблина и Русского книжного товарищества «Деятель». М. – СПб., , 1912-1913. Ссылки даются в тексте работы в следующем виде: ЛСС. N (номер тома), N (номер страницы).
2. Все ссылки на сочинения Ф. М. Достоевского, если это специально не оговаривается, даются по изданию: Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л., 1972—1990. Ссылки даются в тексте работы в следующем виде: ДПСС. N, (номер тома), N (номер страницы).
3. К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 1-2. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995.
4. Переписка В. В. Розанова с К. Н. Леонтьевым. Далее – Переписка[1].
5. Константин Леонтьев. Письмо к свящ. Иосифу Фуделю от 19 января — 1 февраля 1891 г. //Константин Леонтьев. Произведения: http://knleontiev.narod.ru/articles.htm.
6. Данилевский Н. Я. Владимир Соловьев о православии и католицизме // http://vehi.net/danilevsky/soloviev.html
7. Взгляды Еп. Феофана (Отступление и т.д. стр. 9 – 10 – 11 – 13 и 14 NB)
8. В. С. Соловьев. Три речи в защиту Достоевского.
9. Что услышал Леонтьев от В. С. Соловьева?
10. Сборник памяти К. Н. Леонтьева. СПб., 1911.
11. Розанов В. В. Неузнанный феномен // Сборник памяти К. Н. Леонтьева. СПб., 1911.
12. «Отшельничество, монастырь и мир (четыре письма с Афона)».
13. Письма А. Александрову.
14. Дневник К. Н. Леонтьева духовному отцу.

Литература.
1. Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999.
2. Флоровский Г., прот.
3. Фудель С. И.
4. Два тома Гачевой о Достоевском.
5. Статья о переписке Леонтьева с Розановым.
См. рецензии Гачевой и Касаткиной.

Введение. Постановка проблемы.


В 1882 г. К.Н.Леонтьев опубликовал небольшую по объему брошюру «Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский и гр. Лев Толстой», свою «одну из самых блестящих и мрачных брошюр»[2], которая является важным шагом на пути осмысления процесса секуляризации русской культуры, «серьезным эпизодом в истории русской мысли», более того, «великим спором» и даже «догматическим прением»[3]. В. В. Розанов совершенно справедливо отмечает: «Тут, в эти годы и в тех брошюрах, в сущности, начался глубокий религиозный водоворот христианства. Стержнем его был вопрос: что есть сердцевина в христианстве: нравственность, братолюбие или некая мистика, при коей "братолюбие" и не особенно важно?»[4].


В брошюру вошли две статьи К. Н. Леонтьева: статья «О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике», опубликованная в газете «Варшавский дневник» (1880 г. № 162 от 29 июля, 169 от 7 августа, 173 от 12 августа) и статья «Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л. Н. Толстого «Чем люди живы»?», изданная в журнале «Гражданин» (1882 г., № 54-55).


Представляется, что анализ указанного сочинения К. Н. Леонтьева возможен только в контексте его биографии, в которой крайне значимым является 1871 г., а именно, чудесное исцеление от болезни, после которого писатель и дипломат впервые стал серьезно размышлять о монашестве и некоторое время прожил на Афоне. В 1874 г. К. Н. Леонтьев знакомиться с преп. Амвросием Оптинским и 17 лет своей жизни проводит под его водительством. В 1887 – 1891 гг. Леонтьев проживает в Оптиной пустыни и общается со старцем очень тесно. Хочу также напомнить, что К. Н. Леонтьев – медик, он, по собственному мимолетному признанию, слишком долго работал в анатомическом театре, поэтому далек от идеализма; кроме того, сам – очень больной человек.


Итак, результатом болезни писателя стал духовный переворот, а его следствием — титаническая работа над собой, стремление найти ответ на свои вопрошания в лоне Церкви и церковного христианства, понимание того, что религия была бы «ничтожной вещью», если бы не могла выдержать интеллектуального искуса, «устоять против образованности и развитости ума» (ЛСС. 9, 34). Эта напряженность, переходящая, по мысли С. Н. Булгакова, к вымученности, чувствуется даже сразу после обращения и посещения Афона: в 1872 г. К. Н. Леонтьев указывает, что в его афонской келье на столе соседствуют пророк Давид и Прудон, Златоуст и Байрон, Дамаскин и Гете, Хомяков и Герцен[5]. Представляется, что этой раздвоенности писатель не смог преодолеть до конца жизни. И одним из ее результатов стало отмеченное поздними комментаторами противопоставление «Христос – Церковь», или, как указывает Н. А. Бердяев, сильное чувство Церкви и слабое чувство Христа у Леонтьева[6].


Таким образом, учитывая сложный контекст биографии К. Н. Леонтьева, можно согласиться с В. В. Розановым: «При объяснении теорий Л[еонтье]ва нужно постоянно иметь в виду, что они изошли от "Иова на гноище". Тут не запорхаешь. Не запоешь лазурных песен. Самая религия представится, как утешение сквозь грозу. Да, есть Бог "в тихом веянии" (явление Илии пророку) и есть Бог "в буре" (говоривший Иову). Л[еонтье]в слушал последнего. И не мудрено, что собственные глаголы его "рвали паруса", а не шелестели в кружевах изнеженных слушательниц и слушателей»[7].


Итак, работа К. Н. Леонтьева содержала развернутую критику тех мыслей, которые были высказаны писателем в знаменитой речи памяти А. С. Пушкина и в художественных произведениях.


И в самой речи, и в напечатанном в августовском номере «Дневника писателя» за 1880 г. «Объяснительном слове» Ф. М. Достоевский настаивал на трех тезисах:

а) русский народ обладает особым качеством, которое отличает его от других народов – русская душа и русский гений «может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия» (ДПСС. 26, 131); стать настоящим русским – значит, «в конце концов, это подчеркните», стать «братом всех людей, всечеловеком»;

б) для настоящего русского Европа и «удел всего великого арийского племени» не менее дороги, чем сама Россия (ДПСС. 26, 147); русский народ, составляющий 80 млн. человек – пример «духовного единения», которого нет и не может быть в Европе, гражданское основание которой «подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков» (ДПСС. 26, 132); в этой ситуации именно русский народ, по мысли Ф. М. Достоевского, призван «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей» (ДПСС. 26, 148) и, в конце концов, может быть, как указывает сам Ф. М. Достоевский,

в) «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (ДПСС. 26, 148).


Именно против этих трех тезисов и была направлена критика К. Н. Леонтьева, если иметь в виду именно Ф. М. Достоевского. Прежде чем мы перейдем к ее анализу, сделаем два предварительных замечания.

1) К. Н. Леонтьев – эстет, для него категория «гармония» имеет особый смысл, но это не просто эстетизм; эстетизм К. Н. Леонтьева есть противопоставление «исторического христианства» христианству моральному, рождение которого он очень точно почувствовал. С точки зрения писателя, ценность имеет только «моральная эстетика – трудный процесс победы над страстями, основой которого является именно страх: «победа разума и сердца над гневом и зверством есть также эстетическое явление — моральная эстетика»[8]. С этой точки зрения проповедуемая великими русскими писателями любовь есть самообман, попытка получить сложный результат простым способом: ценно (в терминологии К. Н. Леонтьева, «эстетично», «творчески») то, что растет, органически переходит от простых форм к сложным, а не наоборот. Примечательно при этом, что философия К. Н. Леонтьева – это фактически эстетизация зла, именно поэтому он так часто сопоставляется с Фр. Ницше. С. Г. Бочаров подчеркивает, что, с точки зрения К. Н. Леонтьева, зло необходимо в мире как условие всего самого лучшего. Черта проходит не между добром и злом, а между качеством жизни и его отсутствием. Фактически речь идет о том, что зло имеет положительную роль, зло служит добру. Зло – «неизбывная и непременная характеристика исторической картины мира, и в этом качестве зло у него – полнокровное бытие», поэтому Леонтьев не знает метафизики зла, зла как небытия. Зло и страдание как бы необходимо для полноценного переживания и достижения полноты жизни[9]. Если Достоевский часто говорит лишнее слово о любви («возлюби грех» в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым»), то Леонтьев воскрешает один из вариантов гностицизма: «сама жизнь со всею полнотой ее и с […] равновесием зла и добра…», более того, зло является чуть ли не нормальным состоянием людей (ЛСС. 8, 303). Конечно, такая позиция в корне противоречит взглядам Достоевского: зло таится в человеческой природе гораздо глубже, чем предполагают «лекаря-социалисты» (ДПСС. 25, 201), но в то же время: «Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей» (ДПСС. 25, 118).


2) К. Н. Леонтьев не был готов признать справедливыми те эпитеты, которые Ф. М. Достоевский адресовал русскому народу — по причине его особых грехов и пороков ему нужен страх внешней узды: «Да – разве – в России – можно без принуждения и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить?- У нас что крепко стоит?- Армия, монастыри, чиновничество и – пожалуй – крестьянский мiр.- Все принудительное»[10]. Таким образом, для К. Н. Леонтьева сама мысль, что гармонию Европе принесет именно русский народ, была глубоко чужда. Причем еще и потому, что, с его точки зрения, «Петербургская Россия» уже ничем не отличима от «мещанской современной Европы» и «сама трещит по швам»[11]. Сама идея гармонии России с современной Европой абсолютно бессмысленна.


Более того, у К. Н. Леонтьева есть совершенно определенные предвидения на этот счет: «Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и – кто знает? – подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой веры, — и мы неожиданно, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, — родим антихриста»[12]. В статье «Над могилой Пазухина» (1891 г.) К. Н. Леонтьев подчеркивает, что если русский народ будет освобожден от «внешних ограничений и уз», то «через какие-нибудь полвека, не более, он из народа «богоносца» станет мало-по-малу, и сам того не замечая, «народом-богоборцем, и даже скорее всякого другого народа, быть может (курсив мой – свящ. Г. Ореханов)». Более того: без строгих ограничений русский народ из своих недр может даже через сто лет (!!! – свящ. Г. Ореханов) родить антихриста (ЛСС. 7, 425).


Следует заметить, забегая несколько вперед, что авторы сборника «Из глубины», вышедшего в свет вскоре после октябрьского переворота 1917 г., должны были по достоинству оценить этот тезис К. Н. Леонтьева, подчеркивая, что слой культуры и религиозности в России оказался настолько тонким, что казалось, что Русская Церковь просто устранена из истории: «Русский народ вдруг оказался нехристианским»[13]. Наоборот, предчувствие П. Я Чаадаева, с моей точки зрения, блестяще оправдалось: вопреки всем ожиданиям и прогнозам, культурный, социальный и религиозный инстинкт спас европейские народы от катастрофы именно тогда, когда погибал русский народ.


Итак, сейчас, по прошествии 120 лет, мы можем говорить о том, что реакция К. Н. Леонтьева на творчество двух великих русских писателей была своеобразной, очень глубокой и важной прелюдией к рождению русского богословия культуры. Можно сказать по-другому: эта дискуссия, предваряя религиозно – философские собрания начала ХХ века, поставила во всей остроте вопрос о том, как сделать христианство влиятельным в жизни, вопрос об отношении Церкви к миру, о путях христианского творчества и культуры. Более точно, вопрос может быть поставлен следующим образом: как Православие, стоящее на почве Писания и святоотеческой традиции, может в новых исторических условиях воспринять творческие потенции культуры?


Более конкретно, в фокусе данного доклада лежат следующие четыре вопроса:

1. Что понимал К. Н. Леонтьев под «розовым христианством»?

2. Исторический путь дискуссии о «розовом христианстве»: какова была рефлексия леонтьевской мысли в истории?

3. Насколько критика К. Н. Леонтьевым Ф. М. Достоевского была адекватна, с точки зрения православного вероучения и, далее, насколько адекватным было представление о Православии самого К. Н. Леонтьева?

4. В каком смысле актуальна данная проблематика сегодня?


1. Что понимал К. Н. Леонтьев под «розовым христианством»?


В своем докладе я хотел бы подробнее остановиться на том, как К.Н.Леонтьев определяет черты нового мировоззрения, которое он называет «розовым христианством». К. Н. Леонтьев подчеркивал, что новое мировоззрение является «своего рода ересью», т.е. тем, что существует не в строгом догматическом смысле, не сформулировано, не оформилось в какие-то организованные формы, но весьма распространено теперь в образованном классе, более того, по мнению Н. Я. Данилевского, высказанной в 1885 г. в полемике с В. С. Соловьевым, «возражения, которые делаются против христианских догматов со стороны полного неверия […] носятся в воздухе, бьют в уши и в глаза»[14]. Другими словами, речь здесь идет именно о том, что имеет характер тенденции, одного из элементов секулярного мировоззрения[15].

Какие же черты нового мировоззрения выделяет К. Н. Леонтьев?


1. Односторонность нового мировоззрения, выборочность, недоговоренность: «Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иного стыдиться и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса – вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди и которого, к сожалению, провозветником в числе других явился, на склоне лет своих, и гениальный автор «Войны и мира»!..» (ЛСС. 8, 154). Как следствие – неадекватная передача церковного опыта: «молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его "гармониями", которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество — сочиненное. И учение от Зосимы — ложное; и весь стиль его бесед фальшивый»[16]. И далее: «В Оптиной "Братьев Карамазовых" правильным правосл. сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом — прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.!) — прежде всего мораль, "любовь", "любовь" и т. д., ну, а мистика очень слаба»[17].


2. Отсутствие связи между моральными принципами и христианской вероучительной основой. Идеал святости имеет своим фундаментом учение (! – свящ. Г. Ореханов) Христа и не сводится к честности, доброте, милосердию, воздержанию и самоотвержению (ЛСС. 8, 158). К. Н. Леонтьев, анализируя рассказ Л. Н. Толстого, задает вопрос: является ли Бог графа Толстого аллегорией или условным выражением только для названия чего-то не живого, для обозначения отвлеченной общей сущности, которую не отрицают даже материалисты, или Бог графа Толстого есть христианский Бог, Св. Троица, второе Лицо которой сошло с небес и воплотилось (ЛСС. 8, 165). Что касается Ф. М. Достоевского, здесь приговор еще более серьезный: «Ведь я, признаюсь, хотя и не совсем на стороне "Инквизитора", но уж, конечно, и не на стороне того безжизненно-всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский. И то, и другое — крайность. А еванг. и святоотеч. истина в середине. Я спрашивал у монахов, и они подтвердили мое мнение. Действитечьные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фед. Мих.»[18].


3. Искаженное понимание «высших плодов веры», отсутствие аскетической уравновешенности, игнорирование «страха Божьего» в угоду гуманистическому пониманию любви: «постоянное, почти ежеминутное расположение любить ближнего,—или никому не доступны, или доступны очень немногим: одним — по особого рода благодати прекрасной натуры, другим — вследствие многолетней молитвенной борьбы с дурными наклонностями» (ЛСС. 8, 159). Любовь, без смиренья и страха перед положительным вероучением, самая горячая и искренняя, но своевольная и часто гордая, тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви, а является плодом западной культуры, плодом антрополатрии, т.е. веры в земного человека и в земное человечество, «в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего человечества здесь на земле» (ЛСС. 8, 159-160).


Для К. Н. Леонтьева имеет принципиальное значение различение любви естественной, которой человек может быть либо одарен от природы, либо в которой он может быть воспитан, и любви религиозной, которая рождается только «долгими усилиями аскетической борьбы против эгоизма своего и страстей» (ЛСС. 8, 178). В переписке с Розановым, Леонтьев подчеркивал: «Христианство личное есть прежде всего трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм же сам собою "приложится" (???). В работе «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой» (1888 г.) К. Н. Леонтьев указывает, что герой Л. Толстого, за которым угадывается личность самого автора, верует только в себя и в свое сердце, он «помешан на любви только к собственным сердечным движениям […] для него по-прежнему не Бог – любы есть, а собственная его любы, его мгновенные добрые движения – суть Бог и больше ничего» (ЛСС. 7, 276).


Именно К. Н. Леонтьев со всей определенностью указал на диалектичность диады «любовь» — «страх»: "Страх Божий" (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной»[19]. Из письма о. Иосифу Фуделю: необходимо «настаивание на “страхе Божием”, настаивание, про которое Влад. Соловьев сказал мне в Москве: – “Я хочу напечатать в “Руси” Аксакова, что – “нужно большое бесстрашие, чтобы в наше время говорить о страхе религиозном, а не об одной любви”»[20].


Следует более подробно остановиться на понятиях «трансцендентный эгоизм» и «страх», которые играют такую большую роль в построениях К. Н. Леонтьева. В 1872 г. в письмах с Афона, которые не вошли в собрание сочинений писателя 1912-1913 гг., он указывает, что этот страх, который в православных обителях является результатом многолетней монастырской выработки и дисциплины, «не материальной природы; это несокрушимая идеальная узда веры, любви и почтения»; в этом страхе присутствует «разочарование во всем земном и непрочном»; однако это не есть эгоизм в буквальном смысле слова, ибо стремление к загробному спасению есть эгоизм «воздушный, туманный, отдаленный и неосязательный», который имеет важную составляющую: он ежедневно сохраняет человека от эгоизма грубого и земного. К. Н. Леонтьев подчеркивает важный момент, который, как мне кажется, часто упускается при анализе его взглядов: этот «неземной эгоизм» есть на самом деле «идеальная боязнь греха», то есть страх «оскорбить и прогневать Божество», которое создало человека и дало ему разум и волю для внутренней борьбы против зла, присущего мирозданию[21].


Следует сразу сделать одно важное примечание. «Страх» является настолько значимой категорией в словаре К. Н. Леонтьева, что некоторые его критики, в том числе и очень проницательные, обвинили его в своеобразной «ферапонтовщине». Такая точка зрения была бы совершенно ошибочной. Лично, психологически, как свидетельствует в своих воспоминаниях Л. А. Тихомиров, К. Н. Леонтьев был человеком сердечной веры, постоянно соединенной с любовью к Богу. В проповеди страха Божия для Леонтьева заключалось глубокое убеждение в реальности Божественного бытия и сознание опасности возбудить Его гнев – чувство, которое у Леонтьева сочеталось с теплой, сердечной верой[22]

4. Простота основы, крайняя односторонность и неестественная односложность нового идеала. Эта простота приводит, во-первых, к непониманию глубокой связи всех христианских добродетелей между собой, в частности, к игнорированию смирения, страха и покорности, а в пределе, поэтому, часто и к последствиям противоположным – к нигилизму и разрушению: «тот, кто пишет о любви будто бы христианской, не принимая других основ вероучения, есть не христианский писатель, а противник христианства самый обманчивый и самый опасный, ибо он сохранил от христианства только то, что может принадлежать и так называемому демократическому лжепрогрессу, в действительном духе которого нет и тени христианства, а все сплошь враждебно ему» (ЛСС. 8, 161-162). И далее: «Любовь к ближнему, основанная на всецелом вероучении, на любви к Церкви, вот настоящая христианская любовь! Любовь же своевольная, основанная только на порывах собственного сердца, есть очень симпатичная вещь, но… она до того «удобопревратна», что может, как я говорил, дойти даже и до любви к революции» (ЛСС. 8, 167). К. Н. Леонтьев подчеркивает, что христианское учение требует не простоты ума, а простоты сердца; будучи простым по своему происхождению («божественность Иисуса»), в сложных исторических условиях это учение усложнялось, стремясь дать ответы на многообразные возникающие вопросы (ЛСС. 8, 166). Истинное христианство богато именно своей сложностью, в нем есть все – «и высшая этика, и залоги глубочайшей государственной дисциплины, и всякая поэзия: и поэзия нищего в лохмотьях, поющего Лазаря, и поэзия владыки, сияющего золотом и «честным» камением (ЛСС. 8, 172-173). Истинное христианство одновременно глубоко и всесторонне, твердо и гибко, идеально до высшей степени и практично до крайности (ЛСС. 8, 173). В мире присутствует не нравственная, а «реально-эстетическая» гармония, т.е. «примирение антитез, но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей и в жизни caмой и в искусстве» (ЛСС. 8, 201-202).


5. Отсутствие прямой связи нового мировоззрения с евангельским идеалом, учением Христа и святоотеческим, церковным пониманием этого идеала и учения. К. Н. Леонтьев использует термин «церковное святоотеческое христианство» (ЛСС. 8, 168), которое для него является идеалом, мерилом христианской жизни: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого св. писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и который все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии» (ЛСС. 8, 196). Изображение церковной и монашеской жизни Ф. М. Достоевским далеко от реального прототипа: «Правда, и в «Братьяхъ Карамазовыхъ» монахи говорят не совсем то или, точнее выражаясь, совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской гор, и русские монахи, и греческие, и болгарские» (ЛСС. 8, 198). К. Н. Леонтьев подчеркивает глубокую связь между Христом и Его Церковью и сложность встречи со Христом вне Церкви: «В речи г. Достоевского Христос, по-видимому, по крайней мере, до того помимо Церкви доступен всякому изъ нас, что мы считаем себя в праве, даже не справясь с азбукой катехизиса, т.-е с самыми существенным положениями и безусловными требованиями православного учения, приписывать Спасителю никогда не высказанные им обещания «всеобщего братства народов», «повсеместного мира» и «гармонии» (ЛСС. 8, 207). Леонтьев подчеркивает очень важное обстоятельство: «гибель и вред православному принципу» заключаются в первую очередь не в личных грехах и даже преступлениях, а «в постепенном вырождении его в другие принципы»[23].


С точки зрения К. Н. Леонтьева, «розовое христианство» знает только «безжизненно – всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский»[24], морального идеалиста, проповедующего «любовь» и «гармонию».


6. Оппозиция «христианская эсхатологическая перспектива» – «теория прогресса». Эсхатология К. Н. Леонтьева крайне пессимистична: «Вера в божественность Распятаго при Понтийском Пилате Назарянина, Который учил, что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно — мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы; а, напротив того, нечто в роде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами…» (ЛСС. 8, 182). «"Любовь" же (или проще и яснее доброту, милосердие, справедливость) надо проповедовать, ибо ее мало у людей, и она легко гаснет у них, но не должно пророчить ее воцарение на земле. Это психологически, реально невозможно, и теологически непозволительно, ибо давно осуждено церковью, как своего рода ересь (хилиазм, т.е. 1000-летнее царство Христа на земле, перед концом света)»[25]. С точки зрения К. Н. Леонтьева, христианство не верит ни в переустройство общества, ни в «лучшую автономическую мораль лица» (ЛСС. 8, 188-189). Христос проповедовал не всеобщую гармонию, а всеобщее разрушение, а пророчество о всемирном примирении людей во Христе отсутствует в Евангелии (ЛСС. 8, 183). Именно поэтому, с точки зрения К. Н. Леонтьева, Ф. М. Достоевский является представителем европейской гуманистической мысли, его идеи имеют космополитический характер, они противоречат вере Церкви в неискоренимость зла на земле и учению Христа, Который нигде и никогда не обещал «торжества поголовного братства на земном шаре» (ЛСС. 8, 177, 186).


С точки зрения К. Н. Леонтьева, «эвдемонизм» есть антитеза «христианского аскетизма»: первый обещает «всебуржуазный, всетихий и всемелкий Эдем на нашей, до сих пор еще, слава Богу, как будто бы капризной и причудливой земле», целью которого является «всеобщая польза, понятая как всеобщее, внутреннее, субъективное довольство»; первый говорит «все на земле и все для земли», а другой – «ничего на земле; ничего для земли. «Царство Мое не от мира сего!»»[26]


7. Новое учение, т.е. «розовое христианство», вовсе не является новым. Оно является порождением проповеди Ж. Занд (имя которой, между прочим, упомянуто в статье о пушкинской речи 4 раза), Сен-Симона, Фурье и т.д. и может быть названо «общеевропейским сентиментальным лже-христианством» (ЛСС. 8, 169). К. Н. Леонтьев подчеркивает, что в основе «розового христианства» лежат две принципиальные идеи: идея демократического и либерального прогресса (mania democratica progressiva)– установка на переустройство общества и улучшение социальных институтов (гуманизм, суд, закон, экономика, права личности и т.д.), а также морализм – переустройство человеческого сердца, личностно – психологический прогресс, «земной эвдемонизм», являющийся по сути основой деятельностной любви, любви своевольной, основанной на случайных и неглубоких порывах сердца.


Таким образом, подводя итог этому разделу, можно утверждать, что, с точки зрения К.Н.Леонтьева, христианство Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского носит совершенно нецерковный, «неотеческий», выдуманный характер и не соответствует строгим («византийским») идеалам, а проповедь такого «христианства» способна только принести вред.


2. Исторический путь дискуссии о «розовом христианстве»: насколько адекватным было представление самого К. Н. Леонтьева о Православии?


• Реакция Достоевского на статью Леонтьева (записи 1881 г.).
Ответ Достоевского: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо. (Живи впредь спокойно, но в одно свое пузо.)». «Тут, кроме несогласия в идеях, было сверх-то нечто ко мне завистливое» (ДПСС. 27, 51).


• Святит. Феофан Затворник (1881 г.).
«Приятно встретить у некоторых писателей светлые изображения христианства в будущем, но нечем оправдать их»; благодатное царство Христово растет и полнеет, но не на земле, а на небе – невидимо. На земле же Самим Спасителем предречено господство зла и неверия, которое, наоборот, расширяется видимым образом, и когда возобладает, тогда и станет признаком скорого пришествия антихриста[27].


• Н. С. Лесков «Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (Религия страха и религия любви)» (1883 г.)


• В. С. Соловьев «Три речи…» (1884 г.).
В 1882–1883 гг. были опубликованы «Три речи в память Ф. М. Достоевского» В. С. Соловьева, которые, впрочем, по замечанию племянника философа, С. М. Соловьева, являлись не столько характеристикой взглядов Ф. М. Достоевского, сколько проповедью собственных идей философа. Тем не менее, В. Соловьев точно определил проблему, которая мучила не только Достоевского, которого надо было оградить от нападок К. Леонтьева, но и Толстого: вера в грядущее Царство Божие и понимание необходимости труда и подвига для его осуществления, другими словами, выработка «высшего» положительного общественного идеала и общественной правды и осмысление пути для его достижения. И главная проблема здесь заключается именно в понимании того, что есть Царство Божие на земле, так как существует очевидное противоречие между нравственными требованиями личности и сложившимся строем общества, ощущение общественной неправды[28].


• Леонтьев услышал Соловьева (1885 г.).

Несколько позже, уже когда ему стали известны первые отзывы по поводу его брошюры «Наши новые христиане», в первую очередь горячая защита Ф. М. Достоевского В. С. Соловьевым, К. Н. Леонтьев в своих «Тетрадях» указывал, что апология В. С. Соловьева по двум причинам была своего рода недоразумением: во-первых, сам Соловьев отчетливо понимал, что религиозная почва, на которой стоял Достоевский, была достаточно зыбкой – он «только горячо верил в существование религии и рассматривал ее в телескоп»; во-вторых, Соловьев через год после выхода книги Леонтьева совершенно отрекся от Л. Н. Толстого, «но сказать печатно, что я был дальновиднее его по отношению к духу Толстого и понял заранее, куда он пойдет, этого при искренней ко мне личной дружбе не догадался сделать»[29].


Как на самом деле относился В. Соловьев к Достоевскому? Сообщает К. Н. Леонтьев: «Лет 6 тому назад Соловьев, почти тотчас же вслед за произнесением где-то трех речей в пользу Достоевского (где, между прочим, он возражал и мне, на мою критику пушкинской речи Д-го, и утверждал, что христианство Д-го было настоящее святоотеческое), написал мне письмо, в котором есть следующее, весьма злое место о том же самом Фед. Мих-че: "Достоевский горячо верил в существование религии и нередко рассматривал ее в подзорную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел"»[30].


• Архим. Антоний (Храповицкий) (1892 г.).
Характерно неучастие духовенства в обсуждении статьи К. Н. Леонтьева. Поразительно признание самого Леонтьева: «Из духовных писателей ни один не произнес ни слова …в защиту моей проповеди послушания Церкви» (из письма К. Губастову от 4 июля 1885 г., С. 394. Прим. 35).
Критическая оценка архим. Антонием взглядов К. Н. Леонтьева: это «псевдо – аскетическое направление», вольное оперирование священными текстами, попытка выдать собственные афоризмы за Слово Божие.


Архим. Антоний подчеркнул, что противопоставление внутреннего совершенствования и дел любви, общественного служения есть некоторое недоразумение, вытекающее не в последнюю очередь из неправильного понимания Писания: спасение здесь понимается узко, как «страх религиозной ответственности», а общественное благо – искусственно. Благочестие первого рода несовместимо с радостью «о Господе» (1 Фес 5. 16), это не христианский покаянный плач, а «мрачное настроение», «насильственно усвоенная религия», «мрачное недовольство узника, лишенного возможности творить желаемое и принужденного ради страха творить нежелаемое»[31]. Архим. Антоний указывает на ряд важных обстоятельств, которые, с его точки зрения, делают аргументацию К. Н. Леонтьева уязвимой. Во-первых, «трансцендентальный эгоизм», т.е. личное спасение, вечная жизнь, неотделимы от жизни здесь, на земле, где и начинается обновление природы человека. Во-вторых, это обновление неразрывно связано именно с любовью, которая определяет само содержание понятий «спасение» и «духовное совершенство», наполняет его практическим содержанием, делает деятельным.


В сборнике памяти К. Н. Леонтьева вл. Антоний подчеркивает то обстоятельство, что критика последнего в адрес «розового христианства» была направлена не по адресу: сам Ф. М. Достоевский в этом грехе был неповинен, «но не были и не остаются неповинными очень многие писатели и едва ли не большая часть нашего общества»[32]. Таким образом, архим. Антоний подчеркнул главное: К. Н. Леонтьев интуитивно точно обратил внимание на глубокий общественный недуг, а его полемика с Ф. М. Достоевским была выражением «крайних воззрений» и даже, точнее, «случайных выпадов», причина которых коренилась в стремлении форсировать «свою антипатию к либералам и свое бесстрашие перед их приговорами о себе»[33].


• К. П. Победоносцев «Новое христианство без Христа» («Московский сборник», изд. 5-е, 1901 г.).


• Более позднее восприятие «христианства Леонтьева» (Н. А. Бердяев, прот. С. Булгаков, свящ. К. Зайцев, прот. Г. Флоровский).


С. Г. Бочаров подчеркивает, что авторы Серебряного века скептически оценивали критику К. Н. Леонтьевым творчества Ф. М. Достоевского: возражения Леонтьева непонятны, это его «самое слабое место», «ошибка» (Н. Бердяев), «близорукая несправедливость» (Грифцов)[34].


Очень глубокой критике подверг взгляды К. Н. Леонтьева С. Н. Булгаков в статье «Победитель – Побежденный» (ноябрь 1916 г.). Мне кажется, можно утверждать, что именно эта статья является своеобразной квинтэссенцией рецепции идей К. Н. Леонтьева до революции 1917 г.


С. Н. Булгаков подчеркивает несколько характерных, с его точки зрения, особенностей мировоззрения писателя. Какие же это особенности?
- Метафизический и исторический испуг, который присутствует во всех его писаниях, причем испуг этот усиливается при приближении именно к религиозной сфере: «чем дальше от религии, тем веселее, радостнее»; этот испуг делает веру писателя «вымученной».
- Особый дар исторического предвидения, понимание всей ничтожности «торжествующего мещанства» и предчувствие приближающейся всеевропейской катастрофы.

- Выдающееся художественное дарование, в котором явственно прослеживаются черты эстетического пантеизма, «палящей, языческой чувственности», «эстетического аморализма». В этом смысле К. Н. Леонтьев – «самый независимый и свободный русский писатель».

- Наконец, самое главное: К. Н. Леонтьев – «живой симптом надвинувшейся духовной катастрофы», более того, при всей декларируемой любви к византийской культуре он сам – типичный европеец, причастный к европейскому гуманизму, он «весь в Европе и об Европе», т.к. является одним из ранних выразителей (наряду с Фр. Ницше) «духовного кризиса всей новоевропейской культуры»[35].


В этом смысле, по мнению С. Н. Булгакова, можно говорить о трагической тайне К. Н. Леонтьева, в которой присутствуют языческие мотивы и которая на уровне сознания и исповедания была для него самого закрыта: в чем-то очень важном, сущностном он оставался до конца непросвещенным, а его эстетическому идеалу не хватает столь характерной для Евангелия «умягченности», которая в русской публицистике была всегда отмечена «болезнью совести, мотивами жалости и покаяния». К. Н. Леонтьев дерзает стать по ту сторону добра и зла, а его попытки аскетически натянуть на себя «хламиду морали» неубедительны[36]. Эстетизм К. Н. Леонтьева есть «тончайшее и предельное выражение безбожного гуманизма, того люциферического мятежа человека, который имеет начало с Возрождения». Он – «гуманист из гуманистов», его главный критерий – не морального и даже не религиозного происхождения, а эстетического, в его взглядах проступают зловещие очертания «белокурой бестии», проповедующей красоту силы, страстей и жестокости. Именно поэтому, делает категорический вывод с. Н. Булгаков, в самом сердце мироощущения К. Н. Леонтьева гнездилось «тончайшее человекобожие» и даже «безбожие». Гуманизм Леонтьева и есть «исполинское эстетическое самоутверждение», проявившиеся первоначально в истории. Эстетизм К. Н. Леонтьева оказался так до конца и не преодоленным, роковым образом он был чужд и инороден его православию[37].


Обвиняя Достоевского и Толстого в том, что они творят новый христианский идеал, новые скрижали по своему образу и подобию, многое умалчивая, игнорируя и отвергая, К. Н. Леонтьев оказывается повинным в том же[38]. Наиболее ярко, с точки зрения с. Н. Булгакова, эта редукция христианского учения проявилась в пессимизме К. Н. Леонтьева. Его пессимизм – не евангельской природы и не имеет отношения к эсхатологическим ожиданиям первых христиан, ожиданиям, являвшимся для них источником радости и света. Леонтьев оказывается совершенно нечувствителен к пониманию глубокой связи между этой жизнью и будущей[39].


Именно поэтому его критика религиозных взглядов Достоевского должна быть признана неадекватной. Хотя последнему в его православии действительно не хватало реализма, строгости и церковной дисциплины, мимо Леонтьева прошла очевидная «христоцентричность» построений писателя, которой, как это не парадоксально, совсем не находится места у Леонтьева[40].


Прот. Г. Флоровский (1937 г.) подчеркивал, что «у Леонтьева всего неприятнее именно этот посто¬янный привкус двусмысленности»[41]. О. Георгий очень критично относился к построениям К. Н. Леонтьева, утверждая, что последний только «драпируется в аскетику», аскетика является для него «заговорным словом», за которым стоял его личный испуг: «Странным образом, у этого притязаемого «византийца» бы¬ла совсем протестантская проблематика спасения, почти без остатка вмещавшаяся в идею вменения или, скорее, невменения. Как уйти от кары или возмездия за грех?..»[42].


Архим. Кирилл (Зайцев) (1948 г.) призвал читателей Леонтьева, во-первых, не останавливаться на буквальном смысле афоризмов писателя, взятых и понятых изолированно друг от друга, а учитывать сложный, трагический контекст жизни писателя. Во-вторых, именно о. Кириллу принадлежит несомненная заслуга указать на то, что все религиозные построения писателя являются, в сущности, ответом на знаменитое вопрошание Ф. М. Достоевского: «можно ли веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? – т. е. веровать безусловно в божественность Сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в этом и состоит)», «можно ли веровать во все то, во что православие велит веровать?» (ДПСС. Т. 11. С. 178–179). Это особенно характерно для опубликованного уже после смерти К. Н. Леонтьева очень важного отрывка из незаконченных воспоминаний «Мое обращение и жизнь на Афонской горе», где писатель положительно отвечает на этот вопрос, указывая, что для такой веры необходим переход через определенную таинственную «черту чувства и мысли», при совершении которого образованный человек может веровать «гораздо глубже и живее простого человека, верующего отчасти по привычке», который, в отличие от человека образованного, не имеет умственного багажа и призван преодолевать только свои страсти (ЛСС. 9, 18-19).

3. Насколько критика К. Н. Леонтьевым «христианства Достоевского» была адекватна?


На первый взгляд, кажется, что критика К. Н. Леонтьева относится в первую очередь к Ф. М. Достоевскому и непосредственно с Л. Н. Толстым не связана – ведь в 1882 г. его «новое направление» просто еще не было широко известно. На самом деле это вовсе не так: обвинения К. Н. Леонтьева (справедливы ли они были в адрес Ф. М. Достоевского – это другой, отдельный вопрос) во многих пунктах приложимы к Л. Н. Толстому и в первую очередь к Толстому. Более того, как замечает О. Л. Фетисенко, «именно Толстой был основным объектом леонтьевского полемического выступления»[43]. Незадолго до смерти К. Н. Леонтьев был вынужден понять, что все-таки главную опасность для Православия представляли не «пророчества» Ф. М. Достоевского, а вполне реальные призывы и действия «яснополянского старца».


Любовь без страха и смирения есть фетиш, самообман и иллюзия, следствие «романтической избалованности нашей» и «приятных порывов сердца»[44]. Более того, с точки зрения К. Н. Леонтьева, проповедь «бесстрашной любви», гордое стремление «пресных боголюбцев» сразу оказаться в «сыновьях» Божиих, связанное с ним непризнание ада и вечных мук есть подготовка Царства Антихриста[45].


Именно поэтому этой тщеславной любви К. Н. Леонтьев противопоставляет «трансцендентальный эгоизм», т.е. заботу о спасении души и личном загробном воздаянии. В одном из писем буквально за несколько дней до смерти он подчеркивает, что именно это и составляет главное содержание христианской жизни и христианского возрастания: «Если бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души, если бы не вдохновлялся тогда тем, что я зову трансцендентальным (загробным) эгоизмом, а думал бы о том, чтобы улучшать земную жизнь других, то из него вышел бы или гордый и раздраженный, или пустой человек; но думая десятки лет лишь о своем спасении, он стал великим спасителем других»[46].


Но К. Н. Леонтьев не учитывал диалогического характера мысли Достоевского, того обстоятельства, что в произведениях последнего не содержится сколько – нибудь законченного учения о Царстве Божием на земле. Конечно, даже в последнем романе писателя мысль о «грядущей гармонии» рассыпана в большом количестве по разным местам (см., например, поучения старца Зосимы: ДПСС. Т. 14. С. 286), но и в самом романе эта идея присутствует в характерном «полифоническом» обрамлении, к тому же в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский в одном месте прямо утверждает, что прекрасно понимает несбыточность мечты о рае, но будет все-таки его проповедовать (ДПСС. Т. 25. С. 118 – 119, «Сон смешного человека»). Кроме того, в других местах сочинений Достоевского встречается совершенно определенная мысль о невозможности любви по заповеди Христовой на земле, из чего можно заключить о совершенно трезвом понимании писателем этой проблемы[47].


Наоборот, учению о Царстве Божием на земле вскоре действительно суждено было появится на свет – но не у Ф. М. Достоевского, а в творениях Л. Н. Толстого, которые в 1882 г., когда брошюра Леонтьева была опубликована, не были еще даже изданы (хотя, конечно, к этому моменту многие идеи Л. Н. Толстого уже сформировались). Таким образом, нужно сделать довольно неожиданный вывод: брошюра К. Леонтьева направлена против еще не написанных книг, против некоторой тенденции, которую он очень проницательно заметил.


Таким образом, глубокая интуиция К. Н. Леонтьева проявилась в том, что он зафиксировал рождение нового явления в истории культуры. Его «большая правда» — в последовательном и настойчивом отстаивании церковного, святоотеческого понимания христианства, понимания, которое всегда противостояло и будет противостоять любым попыткам «обновления» церковной жизни по чуждым Церкви образцам. Эту правоту подчеркнул и С. И. Фудель, несмотря на то, что в целом его отношение к критике К. Н. Леонтьевым Ф. М. Достоевского было крайне негативным. К. Н. Леонтьев еще раз напомнил своим читателям две простые истины: веру «в неумираемость Церкви и неверие в победу христианства в истории. Неудаче христианской цивилизации посвящены в Евангелии три полные главы»[48].


Однако, по мнению Розанова, у К. Н. Леонтьева есть правота фактическая, документальная и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: «Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?»[49] Другими словами, В. В. Розанов сумел точно почувствовать всю остроту проблемы: формальная правота К. Н. Леонтьева в данном случае бесплодна, последний не сумел осознать значения религиозного характера творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, понять, что за этим творчеством стоят очень важные и показательные тенденции. Действительно, поразительно вот какое обстоятельство: отмечая в 1890 г. в статье «»Добрые вести», что «религиозное настроение все растет и растет в высших общественных и умственных сферах наших» и что «лично-религиозные нужды усилились много за последние года» (ЛСС. 7, 382), К. Н. Леонтьев просто не отдавал себе отчета в том, какая заслуга в этом сдвиге сознания принадлежит, в значительной степени, именно Ф. М. Достоевскому.


Фактически противостояние «Леонтьев – Достоевский» есть противостояние «теологии разрушения» или «катастрофической эсхатологии», и «теологии преображения» или «светлой апокалиптики»: либо эта земля будет полностью разрушена и возникнет «новая земля», и тогда никаким разумным человеческим усилиям, в том числе и коллективным, места в этом процессе нет, в них просто нет смысла, либо она будет «преображена», и тогда здесь есть место и для человеческого творчества. Таким образом, сама проблема спасения мира для К. Н. Леонтьева отсутствует: есть только личное спасение, а «служение общественному благу» есть «розовая фантазия».


Именно в этом смысле говорит о Церкви как о предвосхищенной эсхатологии прот. Г. Флоровский. Церковь Христова – не эсхатологическое знамение, символ, потому что тогда К. Н. Леонтьев прав: человеческая история есть только политический казус, бессмыслица, которая подлежит проклятию, забвению и разрушению: «человеку, по большому счету, нечего делать – нечего творить, нечего достигать. Он просто подлежит Суду – и томится, ожидая судного дня»[50]. Таким образом, нужно говорить не об ошибке или заблуждении К. Н. Леонтьева, а о правильно расставленных акцентах, очень важных обертонах. Анализу К.Н.Леонтьева не хватает, как это ни странно на первый взгляд, учитывая его большой опыт общения с преп. Амвросием Оптинским, именно аскетической и экклезиологической сбалансированности, своеобразного чувства меры.


В этом смысле очень показательна ведущаяся с конца ХIХ в. полемика по поводу образа старца Зосимы. В одном из примечаний к письмам К. Н. Леонтьева в 1903 г. В. В. Розанов подчеркивал: «Вся Россия прочла его "Братьев Карамазовых", и изображению старца Зосимы поверила. От этого произошло два последствия. Авторитет монашества, слабый и неинтересный дотоле (кроме специалистов), чрезвычайно поднялся. "Русский инок" (термин Д-го) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих ее частей. Это первое чрезвычайное последствие. Второе заключалось в следующем: иноки русские, из образованных, невольно подались в сторону любви и ожидания, пусть и неверных, какие возбудил Д-ский своим старцем Зосимою. Явилась до известной степени новая школа иночества, новый тип его: именно — любящий, нежный, "пантеистический" (мой термин в применении к иночеству). Явился, напр., тип монаха — ректора заведения, — просто не знающего личной жизни, личного интереса; живущего среди учеников буквально, как отец среди детей. Если это не отвечало типу русского монашества XVIII — XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть и даже наверное, отвечало типу монашества IV — IX веков». Важно и замечание Н. А. Бердяева: «реализм в высшем смысле» в образе старца Зосимы в том и выразился, что его образ носит не реалистический, а пророческий характер – см.: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 2. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. C. 125.


В. М. Лурье считает, что по своему богословскому содержанию поучения старца Зосимы, обращенные к монахам, вряд ли в строгом смысле слова имеют «признаки духовной жизни», более того, они в чем-то с ними несовместимы: если бы иноки выполняли предписания старца Зосимы буквально (например, его призыв искать исступления и восторга), они очень далеко отошли бы от святоотеческой практики «умной молитвы» и, наоборот, очень близко подошли бы к состоянию прелести и даже тяжкого душевного расстройства. С его точки зрения, в строгом смысле слова это «экзальтация с медитированием на темы «любви» и «полное пренебрежение азбукой «добротолюбия»[51]. В каком-то смысле здесь можно действительно говорить не только о «теократическом», но и об «аскетическом» утопизме. В этом смысле можно согласиться с прот. В. В. Зеньковский, который интрепретериует некоторые тенденции творчества Ф. М. Достоевского, в первую очередь игнорирование им всей полноты искупления, включающей и жертву Христову, Голгофу, как проявление «христианского натурализма»[52]. Кроме того, можно согласиться с Р. В. Плетневым: в уста старца Зосимы автор влагал, очевидно, не только идеи Православия, но и свои собственные заветные мысли[53].
Представляется, что вывод В. М. Лурье о том, что творчество Достоевского – «фантазии об аскетике и исторических судьбах Церкви», представляется слишком категоричным и лишенным необходимой историко-культурной перспективы. Когда в 1908 г. были изданы письма старца Амвросия к монашествующим, в предисловии к изданию указывалось, что они напомнят старца Зосиму, «живое лицо, заимствованное из действительности»[54].


Однако мне представляется, что гораздо важнее другое обстоятельство: при всех своих возможных заблуждениях, по мудрому слову прот. Г. Флоровского, силой художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал серафическую струю в русском благочестии, и намеченную линию пророчески продолжил[55]. В другом месте не менее проницательно о. Георгий указывает: «В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широ¬ко раздвинул и углубил сам метафизический опыт…»[56]. НЕСОГЛАСИЕ С О. ПАВЛОМ ПО ПОВОДУ «СИНОДАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ» И «НОВОМ ПОКОЛЕНИИ АРХИЕРЕЕВ»: именно способность к восприятию этого опыта.


Возможно, сам К. Н. Леонтьев это понимал: незадолго до смерти в письме к В. В. Розанову он говорит о необходимости проповедовать любовь людям, ибо ее мало на земле и она легко гаснет здесь, но не нужно пророчить ее воцарение на земле, ибо это невозможно психологически и неосновательно теологически, с точки зрения отношения Церкви к хилиазму[57]. Интересно, что в своем своеобразном завещании К. Н. Леонтьев называет путь Ф. М. Достоевского – «хорошим путем», потому что этим путем «может войти в Царство Небесное наибольшее число душ»[58].
Характерно, что в конце своей жизни К. Н. Леонтьев вынужден был бороться, причем достаточно безуспешно, с опасным «увлечение Достоевским» тех молодых своих друзей, для которых русский писатель на всю жизнь стал символом христианского возрождения России (архим. Антоний (Храповицкий), иером. Трифон (Туркестанов), свящ И. Фудель, В. Розанов, А. Александров, Л. Тихомиров, Ю. Говоруха — Отрок).


4. Отрава гуманизма: протестантское влияние в русской культуре.


Сложности методологические: проблема Verortung.


1. Очевидно, мы должны учитывать, что религиозные взгляды Ф. М. Достоевского претерпели очень значительную трансформацию. См. кредо Д. из письма Фонвизиной (1854 г.): ДПСС. 28.1, 176. Какие черты Христа? Сравнить с двумя кредо Т.: практически в то же самое время Л. Н. Толстой в дневнике в записи от 14 ноября 1852 г. составляет свой символ веры – он замечает, что верует в «Единого, непостижимого доброго Бога» и не понимает «тайны Троицы и рождения Сына Божия» (ТПСС. Т. 46. С. 149); 47, С. 37.


2. Художественное произведение (фикциональный текст) – может ли он быть источник положительных утверждений о мировоззрении его автора? Проблема авторского дискурса (тенденция приписывать Достоевскому те или иные мысли его героев). Характер текстов и их различный статус: художественные тексты, подготовительные материалы, «Дневник писателя», письма.


3. Схема «конуса»:
*протестантское влияние в целом на Православие и русскую культуру;
*влияние на православное богословие (Дж. Вассмут);
*влияние на «лаическое» богословие (Л. Мюллер);
*влияние на Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.


Постановка проблемы. В идейном багаже русского светского богословия «присутствуют и моменты, не вписывающиеся в догматику и практику Восточной церкви, но теснейшим образом связанные с ключевыми идеями либерального протестантизма»[59]. И в первую очередь это связано с концепцией Церкви, которая в славянофильской теории определяется как синтез единства и свободы в любви.


Кто же из протестантских авторов оказывал более серьезное влияние на русскую культуру и Православие? Здесь можно назвать несколько имен. В первую очередь, это И.- Г. Гердер, Гегель, Шеллинг, Л. Фейербах, Д.-Ф.Штраусс, Э. Ренан[60]. Но до сих пор остается открытым вопрос, каким образом эти авторы становились известны русским читателям, у большинства из которых, конечно, не было возможности слушать лекции по философии в Берлине.


С точки зрения Л. Мюллера, эта тенденция ярко присутствует в творчестве Л. Толстого и Ф. Достоевского, причем у последнего в первую очередь в экклезиологии и христологии.


5. Методологическая схема Л. Мюллера подробно изложена им в статье «Религия Достоевского».


Образ Бога. Бессмертие. Возможность нравственного действия. Л. Мюллер обращает внимание, что в центральных отрывках («Маша лежит на столе», 1864 г.; «Сон смешного человека», 1877 г.) Д. использует характерные для протестантского сознания (традиция Шеллинга) термины «лоно всеобщего синтеза», «синтез всего бытия [вечно], саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе», «центр и Синтез вселенной», «Целое вселенной» [61].


Образ Церкви. Достоевский писал, что Православие «это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации. В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, — по крайней мере, это главное» (ДПСС. 23, 130).


Образ Христа. Живая, творческая любовь Достоевского ко Христу. Запись от 24 декабря 1877 г.: «…Я хотел написать книгу об Иисусе Христе, где намеревался показать, что он есть чудо истории, и появление такого идеала, как Он, в человечестве, в этом грязном и гнусном человечестве, есть еще большее чудо. Я хотел доказать еще, что этим нравственным обликом Христа, как дерево соками, жило, живет и сотню веков еще будет жить человечество».


Всю жизнь для него было характерно постоянное стремление ко Христу, на котором строится мировоззрение писателя и его творчество. Писатель подчеркивает, что «главное образ Христа, из которого исходит всякое учение» (ДПСС. Т. 11. С. 192). Образ Христа — вот проблема, которая является одной из центральных для творчества Достоевского и которая почти не существовала для Л. Н. Толстого. Именно отношению к Личности Господа Ф. М. Достоевского дает право прот. С. Булгакову утверждать, что «любовь ко Христу в Достоевском, как и в его героях, тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него»[62].


Творчество Ф. М. Достоевского есть утверждение той истины, что мораль без Христа не способна быть спасительницей мира. Надежды на возрождение человека, «оставленного лишь на самого себя», беспочвенны. В записях Достоевского есть тезисы, прямо или косвенно направленные против Толстого: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что слово плоть бысть» (ДПСС. Т. 11. С. 187 – 188). «Христос – человек не есть Спаситель и источник жизни» (ДПСС. Т. 11. С. 179), потому что «человек не в силах спасти себя, а спасен откровением и потом Христом, т.е. непосредственным вмешательством Бога в жизнь» (ДПСС. Т. 11. С. 182). Идеи Христа, взятые сами по себе, автономно, «оспоримы человеческим умом и кажется невозможными к исполнению» (ДПСС. Т. 27. С. 56).


Напротив, для Ф. М. Достоевского Христос – «мера» человека, степень доступности «Божественному естеству»: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» (ДПСС. Т. 24. С. 244), а христианство – доказательство возможности для Бога вместиться в человека – это «величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (ДПСС. Т. 25. С. 228).


Однако в этом вопросе своеобразно проявляется «гуманизм» Ф. М. Достоевского: складывается впечатление, что и для него смысл Православия в большей степени не в догматике и мистике, а в идеале человеколюбия. Здесь заметны колебания, недоговоренность, даже в оговорки. В «Записной тетради» 1876 – 1877 гг. присутствует такой характерный пассаж:«Я вам ни одного мистического верования еще не дал […] Я православие определяю не мистическими верованиями, а человеколюбием» (ДПСС. Т. 24. С. 254).


Однако характерно, что при всей своей богословской глубине в рамках даже этого квази – богословского «обожания» человеческая природа мыслится Ф. М. Достоевским в своем наличном состоянии – проблема ее зараженности грехом не ставится: святоотеческое «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» подменяется другой максимой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал хорошим человеком»[63]. В этом смысле на самом деле происходит не обожение, т.е. освящение человеческой природы силой Божией и церковной, а скорее «сбрасывание» силы греха (выражение прот. В. В. Зеньковского). Показательно, что хотя, как показывает В. М. Лурье, с начала 1870-х годов Достоевский проявляет интерес к аскетической литературе (препп. Петр Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Марк Подвижник, Евагрий Понтийский), тема «умного делания», «невидимой брани» у него полностью отсутствует[64].


Личность Христа – чудо истории, «мир спасет красота» (см. Касаткина о красоте). Но срвн. Шлейермахер: «Первообразное (das Urbildiche) стало в нем совершенно историческим».


Молчание Достоевского о Воскресении Христа – молчание Великой Субботы.


Заключение. Выводы.


С этой точки зрения, спор о «розовом христианстве» есть спор «в контексте незавершенного прошлого»[65], его главный смысл открывается только в контексте большого времени, в том «бесконечном и незавершимом диалоге, в котором ни один смысл не умирает»[66].


1. К. Н. Леонтьев очень точно уловил новую тенденцию русской культуры. Она заключается в том, что в понимании христианства произошел сдвиг в сторону морали. При этом надо понимать, что взгляды Леонтьева сформировались, во-первых, под влиянием старческого окормления в Оптиной пустыни, и, во-вторых, под влиянием святоотеческого аскетического идеала. В определенном смысле это не его взгляды, а трансляция определенной схемы (см., например, «Лествицу» или сочинения Аввы Дорофея: действительно сначала «страх», а затем «любовь»).


2. Но он не понял, что творчество Ф. М. Достоевского как раз и есть ответ на морализм Л. Н. Толстого. К. Н. Леонтьев смешал истинно христианский призыв к любви у Ф. М. Достоевского, который гениально присутствует в его творчестве, с лжехристианской любовью Л. Н. Толстого. «Серафическая» струя в христианстве была для К. Н. Леонтьева недоступна.


3. Три «гуманизма»: Толстой, Достоевский и Леонтьев. Три способа преодоления Verortung: Возрождение – Руссо – Ж. Занд. Трем «гуманизмам» соотвествуют три эсхатологии: К. Н. Леонтьев – эсхатология безнадежности, радикального разрыва и радикального уничтожения; Ф. М. Достоевский – эсхатология обновления и преображения, граничащая с утопизмом и хилиазмом; Л. Н. Толстой – именно «тайновидение плоти», абсолютизация земного.


4. Т., Д. и Л. и преп. Серафим: в чем связь?


Другими словами, у дискуссии о «розовом христианстве» есть очень важный аспект, она носит ярко выраженный сотериологический характер, т.к. наглядно показывает, как те три модели, которые являются предметом ее обсуждения, соотносятся с церковной доктриной спасения: ни «разумное» царство добра и правды Л. Н. Толстого, ни «всемирная гармония» Ф. М. Достоевского, ни «трансцедентный эгоизм» К. Н. Леонтьева, в той или иной степени, не соответствуют святотеческому христианскому идеалу.


«[…] с Достоевским и с Толстым Леонтьев разошелся, как угрюмый и непризнанный брат их, брат чистого сердца и великого ума. Но он именно из их категории. Так Кук открыл Австралию, Колумб — Америку, и хотя они плыли по румбу разных показаний компаса, однако история обоих их описывает в той же главе: "великие мореплаватели". Сущность этого "великого мореплавания" заключается в погружении в умственный океан, в отдаче всего себя, до последних фибр, до злоключений, до опасности и личного несчастия — диковинкам его глубин и отдаленностей. Все три они, и Достоевский, и Толстой, и Леонтьев, не любили берега, скучали на берегу. Берег — это мы, наша действительность, "Вронские"»[67].


ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Письма Константина Леонтьева были подготовлены к публикации и опубликованы В.В. Розановым "Русский вестник". 1903. № 4. С. 633 — 652; № 5. С. 155 — 182; № 6. С. 409 — 438; Письма В.В. Розанова были впервые письма опубликованы в журнале "Литературная учеба" (М., 1989. № 6. С. 127 — 137).
[2] Отзыв В. В. Розанова: Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[3] Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 344, 356, 357
[4] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[5] Леонтьев К. Н. Отшельничество, монастырь и мир (четыре письма с Афона) // htpp:
[6] Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 2. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. C. 157.
[7] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[8] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[9] Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 371, 375.
[10] Константин Леонтьев. Письмо к свящ. Иосифу Фуделю от 19 января — 1 февраля 1891 г. //Константин Леонтьев. Произведения: http://knleontiev.narod.ru/articles.htm. С. 13.
[11] Цит. по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 2. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. C. 148.
[12] Там же. С. 149.
[13] Булгаков С. Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции / Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи» [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.vehi.net/bulgakov/napirubogov.html. Проверено: 26.10.2009. Очень характерно, что в этих же диалогах несколько дальше отец Сергий Булгаков указывает, что «в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России» (Там же).
[14] Данилевский Н. Я. Владимир Соловьев о православии и католицизме // http://vehi.net/danilevsky/soloviev.html.
[15] Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. С. IV.
[16] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[17] Там же.
[18] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[19] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[20] Константин Леонтьев. Письмо к свящ. Иосифу Фуделю от 19 января — 1 февраля 1891 г. //Константин Леонтьев. Произведения: http://knleontiev.narod.ru/articles.htm. С. 14.
[21] «Отшельничество, монастырь и мир (четыре письма с Афона)».
[22] Тихомиров Л. А. Тени прошлого. М., 2000. С. 648 – 649.
[23] Цит. по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 2. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. C. 161.
[24] Там же. С. 345 – 346.
[25] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[26] Там же.
[27] Феофан Затворник, святит. Отступление в последние дни мира // Душеполезные размышления. Вып. 7. 1881. С. 9-14.
[28] См.: Соловьев В. С. Три речи в память Ф. М. Достоевского // Соловьев В. С. Избранное. – М., 1990. – С. 72.
[29] Цит. по: Аггеев К., свящ. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни: Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства. – Киев, 1909. – С. 208. Сноска.
[30] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.
[31] Антоний [Храповицкий], архим. Как относится служение общественному благу к заботе о спасении своей собственной души? // Вопросы философии и психологии. – М., – 1892. – Февраль. – С. 68–69, 73.
[32] Памяти Константина Николаевича Леонтьева: Литературный сборник. – СПб., 1911. – С. 316.
[33] Там же. – С. 319.
[34] Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 345.
[35] К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 1. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. С. 376-379.
[36] Там же. С. 380. Свящ. К. Аггеев выразился более определенно и, видимо, слишком категорично: в христианстве К. Леонтьева «нет Христа» (Аггеев К., свящ. Цит. соч. – С. 285)
[37] Там же. С. 383.
[38] Там же. С. 386.
[39] Там же. С. 387.
[40] Там же. С. 389.
[41] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.
[42] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.
[43] Фетисенко О. Л. «…С Львом Толстым я не тягаюсь и не равняюсь» (К теме «К. Леонтьев и Л. Н. Толстой»): [По архивным материалам] // Филологические записки: Вестн. литературоведения и языкознания. Воронеж, Воронежский государственный университет. 2003. Вып. 20. С. 107.
[44] Леонтьев К. Н. Наши новые христиане, Ф.М.Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. С. 60.
[45] Фетисенко О. Л. Окрест Оптиной (Достоевский и спор о «сентиментальном христианстве» в пометах К. Н. Леонтьева на книге «Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения…» // ДМиИ. СПб., 2005. Т. 17. С. 157 – 158.
[46] Александров А. Письма К.Н.Леонтьева к Анатолию Александрову // БВ. 1915. № 1. № 27. Эта же мысль присутствует и в другом письме К. Н. Леонтьева свящ. И. Фуделю: «надеяться на воцарение всеобщей любви страшно! Эта мечта не имеет ни реального, ни христианского (мистического) достоинства» — Фудель И., свящ. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891 – 1917 гг. Антология. Книга 1. СПб., 1995. С. 454. Прим. 7.
[47] См. подробнее: Бочаров С. Г. Пустынный сеятель и Великий инквизитор // Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Современное состояние изучения / Под ред. Т. А. Касаткиной. М., 2007.С. 81.
[48] Фудель С.И. Собрание сочинений в трех томах. М., 2005. Т. 3. С. 84-85.
[49] Там же. – С. 35.
[50] Флоровский Г., прот. Положение христианского историка // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 77.
[51] Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // ХиРЛ. СПб., 1996. Сб. 2. С. 303 — 304.
[52] Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 228.
[53] Плетнев Р. В. «Сердцем мудрые» (О «старцах» у Достоевского) // О Достоевском. Сборник статей под редакцией А. Л. Бема. Прага. 1929/1933/1936. М., 2007. С. 262.
[54] Фудель С. И. Наследство Достоевского. – М., 1998. – С. 169. См. также: Беловолов Г., свящ. Оптинские предания о Достоевском // ДМиИ. – № 14. – СПб., 1997. – С. 305 и далее. Здесь автор приводит ряд важных свидетельств великих оптинских старцев о Достоевском, которые противоречат не только категорическим и безапелляционным выводам В. М. Лурье, но и самого К. Н. Леонтьева.
[55] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 302.
[56] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.
[57] Розанов В.В. Литературные изгнанники. Н.Н.Страхов. К.Н.Леонтьев. М., 2001. С. 337.
[58] Фетисенко О. Л. К истории восприятия Пушкинской речи (Достоевский в неизданной переписке К. Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 342.
[59] Мюллер Л. Влияние либерального протестантизма на русское светское богословие ХIХ века // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. С. 259.
[60] Räder S. Die russische Orthodoxie im Spiegel der protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts // In: Rolf Dieter Kluge / Heinz Setzer (Hrsg.). Tausend Jahre Russische Kirche. 988 – 1988. Geschichte. Wirkungen. Perspektiven. Attempto Verlag Tübingen. 1989.
[61] Мюллер Л. Религия Достоевского // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. С. 289, 290.
[62] Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1918. С. 4.
[63] Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // ХиРЛ. СПб., 1996. Сб. 2. С. 305 со ссылкой на словарь В. И. Даля («обожание»).
[64] Лурье В. М. Христианский идеал Достоевского и христианская святость // ДиС. Тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Новгород, 1989. С. 66. См. также: Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 229.
[65] Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 362.
[66] Там же. С. 372.
[67] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

ОБ АВТОРЕ: Священник Георгий Ореханов, доктор церковной истории, доцент кафедры история Русской Православной Церкви, проректор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета по внутривузовской системе качества образования, руководитель Междисциплинарного методологического семинара.



К началу


На Главную


 
 
  © Все права защищены 2012-2015г.
Дизайн «ООО Системы будущего».
Сопровождение сайта www.OvoFix.ru
 
125480 г. Москва ул. Планерная д.3 кор.3 "Аэроэкология"
+79857623942 +74959442622 +79099929596 +79099929594
narod-akademia.com